Kinshasa es una ciudad que sus propios habitantes describen generalmente como “un cadáver, un despojo” o a la que apodan “Kin-la-poubelle”(1). “Actualmente -escribe el antropólogo René Devisch- se estima que menos del 5% de los habitantes de Kinshasa tiene un salario regular” (2). Los pobladores sobreviven “gracias a sus huertas omnipresentes y a su habilidad para comprar, vender, traficar y regatear”. “El artículo 15” (que castiga el robo en el Código Penal) se convirtió en la carta magna de la ciudad, y “arreglárselas” es el lema oficial (3).

De hecho, con su ostensible inversión de lo formal y lo informal, Kinshasa reinventa casi las categorías de la economía política y el análisis urbano. Tal como se pregunta el antropólogo Filip De Boeck, que estudió a los niños del Congo, “¿Qué sentido tiene una ciudad con una población estimada en 6 millones de habitantes en la que casi no circula ningún automóvil ni ningún transporte público por la sencilla razón de que a menudo resulta imposible encontrar una gota de nafta durante semanas, incluso meses? ¿Para qué seguir manteniendo la convención social que lleva a denominar ‘dinero’ a un billete de banco cuando cotidianamente se enfrenta el hecho de que sólo se trata de un pedazo de papel sin valor? (…) ¿De qué sirve distinguir lo formal y lo informal o la economía paralela cuando lo informal se convirtió en norma y lo formal prácticamente dejó de existir?”

La enfermedad de los blancos

Los kineses viven su ciudad en ruinas con un indefectible sentido del humor, pero hasta la ironía jactanciosa termina cediendo ante el carácter siniestro del terreno social: el ingreso promedio cayó a menos de 100 dólares por año; dos tercios de la población padecen desnutrición; la clase media desapareció; y uno de cada cinco adultos es seropositivo. Las tres cuartas partes de los habitantes son demasiado pobres como para acceder a la atención médica y deben recurrir a curanderos pentecostales o a morabitos (4).

Al igual que el resto del Congo-Kinshasa, la capital fue arrasada por un perfecto huracán de mezcla de cleptocracia, geopolítica de la Guerra Fría, ajustes estructurales y guerra civil crónica. La dictadura de Mobutu, que saqueó metódicamente el Congo durante treinta y dos años, era la criatura de Frankenstein creada y apoyada por Washington, el FMI y el Banco Mundial, con la complicidad de la cancillería francesa. (…)

Mobutu fue finalmente derrocado en 1997. Esta “liberación”, sin embargo, sólo desembocó en intervenciones extranjeras y una interminable guerra civil cuyo número de víctimas, según la USAID, ascendía a 3 millones (la mayoría muertos de hambre o a causa de enfermedades) en 2004 (5). Los actos de rapiña cometidos por los ejércitos que merodeaban el este del Congo -que recuerda escenas de la Guerra de los Treinta Años en Europa- generaron nuevos flujos de refugiados en las ya superpobladas villas miseria de Kinshasa.

Frente a la muerte de la ciudad formal y sus instituciones, el común de los kineses -y sobre todo las madres y las abuelas- lucharon por su supervivencia “ruralizando” Kinshasa: restablecieron la agricultura de subsistencia y las formas tradicionales de ayuda mutua rural. Cada metro cuadrado de tierra libre -incluso las franjas que separan los carriles de las rutas- se aprovechó para el cultivo de mandioca, mientras que las mujeres que no poseían ninguna porción de tierra, las mamas miteke, iban a la selva a recoger raíces y frutos. Tras los sucesivos desmoronamientos del mundo del trabajo, y luego del universo fantasioso de los juegos por dinero, la gente recurrió a la magia de las aldeas y a los cultos proféticos. Buscaban curarse de “la enfermedad de los blancos”, “yimbeefu kya mboonu”: la enfermedad mortal del dinero (6).

En las fábricas abandonadas y los negocios saqueados surgieron pequeñas iglesias y grupos de oración, bajo letreros rudimentarios pero muy coloridos. En las inmensas villas miseria como Masina (llamada localmente “La República de China” debido a su densidad), el pentecostalismo se desarrolló a la velocidad de un huracán tropical: a fines del año 2000, se registraban en Kinshasa 2.177 sectas religiosas creadas recientemente, cuyos miembros solían reunirse para orar durante noches enteras. (…)

Miseria y misticismo

Pero el talento de los kineses para la autogestión y “el sistema D” se topa con límites materiales concretos, y tiene su lado oscuro. A pesar de los heroicos esfuerzos, realizados especialmente por las mujeres, la estructura tradicional se erosiona. En este contexto de miseria absoluta, los antropólogos describen la disolución de las formas de intercambio gratuito y la desaparición de las relaciones recíprocas equilibradas que regían la sociedad zaireña: incapaces de pagar la dote a los padres de la futura esposa, y ante la imposibilidad de ganarse la vida, los jóvenes abandonan por ejemplo a las mujeres embarazadas y los padres se transforman en desertores.

Simultáneamente, la hecatombe del sida deja tras de sí numerosos huérfanos y niños seropositivos. Las familias urbanas pobres -despojadas de sus redes de ayuda mutua rurales o, por el contrario, agobiadas por los pedidos de solidaridad familiar- se ven sometidas a enormes presiones para deshacerse de sus miembros más dependientes. Tal como lo señala amargamente un investigador de Save the Children (Salven a los Niños): “La capacidad de las familias y comunidades congoleñas de hacer frente a las necesidades vitales y la protección de sus niños parece desmoronarse” (7).

Por otra parte, esta crisis de la familia coincidió a la vez con el boom del pentecostalismo y un resurgimiento del miedo a la brujería. Según Devisch, numerosos kineses interpretan su suerte en el contexto de la crisis urbana generalizada como “un tipo de embrujo, o de hechizo” (8). Resultado: Kinshasa es presa de una creencia literal y perversa en Harry Potter, que se tradujo en la denuncia de miles de niños “brujos” por parte de multitudes histéricas y su expulsión a las calles, incluso su asesinato. Estos niños, a veces apenas más grandes que bebés, fueron acusados de todos los males posibles, e incluso, al menos en la villa miseria de Ndjili, de volar por las noches en escuadrillas sobre sus escobas mágicas.

Los trabajadores humanitarios insisten en el carácter radicalmente novedoso del fenómeno: “Antes de 1990, no se escuchaba hablar de niños brujos en Kinshasa. Estos niños a quienes hoy se acusa de brujería están en la misma situación: se convirtieron en cargas para sus padres, que ya no son capaces de alimentarlos. Los niños acusados de ser “brujos” pertenecen en general a familias muy pobres” (9).

Las iglesias carismáticas desempeñaron un papel muy importante en la difusión y legitimación de los temores ligados a los niños brujos: de hecho, los pentecostales presentan su fe como una armadura divina contra la brujería. La histeria de los adultos y niños (que desarrollaron violentas fobias a los gatos, lagartos y a las largas noches oscuras provocadas por los cortes de luz), fue exacerbada por la enorme difusión de sórdidos videos cristianos que muestran las confesiones de “niños brujos” y los subsiguientes exorcismos, efectuados con métodos que a veces incluyen la privación de alimento y el uso de agua hirviendo. Investigadores de la USAID acusan directamente a la industria de los “autoproclamados predicadores” que “instalan su púlpito y reparten sus predicciones entre quienes buscan un remedio simple a su dolor y a su desgracia”.

“Cuando las profecías fracasan, los predicadores atribuyen fácilmente la continuación de la miseria a causas falaces, como la brujería, acusando a los niños de provocarla porque son fáciles de acusar y menos capaces de defenderse. Una familia que busca un consejo de su predicador puede por ejemplo llegar a decir que su hijo minusválido es la causa de su prolongado sufrimiento, siendo la minusvalía del niño la prueba indiscutible de que es un brujo o una bruja” (10).

De Boeck afirma por otra parte que las sectas religiosas mantienen un orden moral oficioso en el corazón del desmoronamiento general, y que “no son los responsables religiosos los que originan estas acusaciones; ellos se limitan a confirmarlas, y por ende a legitimarlas”. Los pastores organizan sesiones públicas de confesión y exorcismo denominadas “curas de almas”: “Se coloca al niño en medio de un círculo de mujeres que rezan, y a menudo en trance, que caen regularmente en un estado de glosolali (11), señal de la presencia del Espíritu Santo”. Pero las familias suelen negarse a recuperar a sus hijos una vez que fueron acusados, y éstos terminan entonces en la calle. “Me llamo Vany y tengo tres años, le dijo una niña a De Boeck. Estuve enferma. Se me hincharon las piernas. Y empezaron a decir que era una bruja. Era verdad. El pastor lo confirmó” (12). Los niños brujos, como las vírgenes poseídas de Salem en el siglo XVII, parecen internalizar de manera fantasiosa las acusaciones que reciben, y aceptan su papel de culpables sacrificiales de la miseria de su familia y la anomia urbana. Así, un niño le dijo al fotógrafo Vencen Beeckman: “Me comí a 800 hombres. Les causé accidentes automovilísticos o aéreos. Incluso fui a Bélgica gracias a una sirena que me llevó hasta el puerto de Amberes. A veces, viajo volando sobre mi escoba, a veces volando sobre una cáscara de palta. Por la noche, tengo treinta años y cien hijos. Mi padre perdió su puesto de ingeniero por mi culpa, y luego lo maté con la ayuda de la sirena. También maté a mi hermano y a mi hermana. Los enterré vivos. También maté a todos los hijos de mi madre que todavía no nacieron” (13).

Nada más sobrevivir

Beeckman sostiene que como en Kinshasa no existe un sistema de protección de la niñez, la expulsión por parte de su familia de los niños acusados de brujería no es simplemente una manera de justificar su abandono, sino también “la posibilidad de ubicarlos en una comunidad religiosa, donde recibirán algún tipo de educación y serán alimentados, o de hacer que ingresen a uno de los centros dirigidos por una ONG internacional”. Pero la mayoría de los niños brujos, especialmente los niños enfermos y seropositivos, terminan sencillamente en la calle, engrosando las filas del ejército urbano, que cuenta con al menos 30.000 efectivos, integrado por “niños que se fugaron, niños víctimas del maltrato, niños desplazados por la guerra, niños soldados que desertaron, huérfanos y solteros” (14). (…)

En una desgarradora reflexión aunque impregnada de acentos líricos al estilo Walt Whitman (“las villas miseria también cantan Kinshasa…”), Thierry Mayamba Nlandu, kinés de pura cepa, se pregunta: “¿Cómo hacen estos millones de personas para sobrevivir a la vida incoherente y miserable de Kinshasa?”. Su respuesta es que “Kinshasa es una ciudad muerta. Pero no una ciudad de muertos”. El sector informal no es un deus ex machina, sino “un desierto sin alma” al mismo tiempo sin embargo que una “economía de resistencia” que confiere cierta dignidad a los pobres “mientras que la lógica del mercado sólo conduce a la desesperanza absoluta ” (15).
Los kineses, al igual que los habitantes de la villa miseria “Texaco” en la célebre novela epónima de Patrick Chamoiseau, se aferran a la ciudad “a través de miles de formas de supervivencia” y se niegan obstinadamente a ceder (16).